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耕读渔樵闲话

古今多少事,都付笑谈中。

 
 
 

日志

 
 

《浙东学术》教学参考  

2010-09-03 14:17:00|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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《浙东学术》教学参考

    文化背景

    顾炎武提倡经世致用之学,强调把“六经之旨”和“当世之务”结合起来考察,鉴古知今,以探索未来社会发展之路。可是清代学术后来的发展,没有遵循他的路途前进。乾隆嘉庆时期,被称为清王朝的“盛世”,而“乾嘉学派”又成为这一盛世在学术文化上的点缀。“乾嘉学派”打着研究经典的旗帜,却漠不关心“当世之务”。究其根本,还是清王朝大兴文字狱、实行文化专制主义的结果。清初以来接连不断的文字狱,通过杀戮和流放来禁锢人们的思想,迫使知识分子不敢再有独立的思考,甚至不敢谈论“清风明月”,噤若寒蝉,不得不放弃经世致用的理念,割断学术与政治的纽带,一头钻到故纸堆里,做起了考证的学问。清朝统治者在高压的同时,又采取怀柔政策,通过修史、编书(《古今图书集成》及《四库全书》)等手段,网罗“人才”,“净化”典籍,就更加助长了考据之风。当时著名学者钱大昕自题画像说:“官登四品,不为不达;岁开七秩,不为不年;插架图籍,不为不富;研思经史,不为不勤;因病得闲,因拙得安,亦仕亦隐,天之幸民。”钱氏这种精神状态,是大部分乾嘉时期学者的典型代表。另一方面,与“只见树木,不见森林”的考据之学相反,一些理学的末流仍然空谈天人性命,比顾炎武描述的情状还要坏。章学诚的《文史通义》,就是想纠正当时的这两种学风而创作的。

    章学诚(1738—1801),字实斋,号少岩,浙江会稽(今绍兴市)人。他出生于中小地主家庭,少时多病,家道衰落,读书也很迟钝,背诵能力很差,却对史书情有独钟。他后来回忆说:“史部之书,乍接于目,便似夙所攻习然者,其中利病得失,随口能举,举而辄当。”(《家书六》)他小的时候还曾对《左传》《春秋内外传》等书改换体例,加以缩编。由于他率真自得,学问“不合时好”,不肯作时文讨好考官,自22岁至30岁,四次去北京参加科举考试都榜上无名,穷困潦倒,靠给人家编写地方志为生。然而在精神上他却是昂扬向上的,“意气落落,不可一世”,节衣缩食,把省下来的钱都用来买书,用了三年时间购齐23部历代正史。41岁时,他终于考中进士,却无意于仕途,不去求一官半职,仍以编写地方志为业,同时潜心史学著述,直到生命终结。

    《文史通义》是章学诚的史学理论著作,中年起笔,历时近30年,直到逝世尚未完成。他写作此书,意在阐明史学的意义,论述史学的重要性。他认为作史要“贵知其意,非同于掌故,仅求事文之末也”,这是“史氏之宗旨”(《文史通义·言公上》)。在《和州志·志隅自叙》中,他更是明言:“郑樵有史识而未有史学,曾巩具史学而不具史法,刘知几得史法而不得史意,此予《文史通义》所为作也。”《文史通义》在界定文史义例、辨别校雠源流方面,确有发凡之功。他主张著述贵成一家之言,发前人之所未发,所以对当时学界流弊多有批评。他既不赞成以“《尔雅》名物,六书训故”为学术的终极目的(《与陈鉴亭论学》),也“耻为无实空言”(《上尹楚珍阁书学》),欲以一己之力,匡世正俗。他的历史哲学观具有朴素的唯物思想,认为“道不离器,犹影不离形”(《文史通义·原道中》,与顾炎武的“非器则道无所寓”的思想一脉相承。他在《文史通义》的第一篇《易教上》卷首,开宗明义,明确提出了“六经皆史也”的观点,并多次反复论述,如“六经皆先王之政典也”(《易教上》),“六经皆器也”(《原道中》)等。这种观点前人已有表述,不自章学诚始。如王守仁在《传习录》中回答其弟子问话,解释《春秋》为史为经的双重性时说:“以事言谓之史,以道言谓之经,事即道,道即事,《春秋》亦经,五经亦史。”如李贽在《焚书·经史相为表里篇》中说:“《春秋》一经,春秋一时之史也,《诗经》《书经》,二帝三王以来之史也。而《易经》则又示人以经之所自出,史之所从来,为道屡迁,变易匪常,不可以一定执也,故谓六经皆史也。”但是,章学诚重申这一学术命题,并在《文史通义》中以充实的内容和系统的理论来阐发它,确实是前无古人的。因为有了他的论述,这一命题才更为彰显于世。章学诚强调“六经皆史”,公然剥去“六经”神圣的外衣,把它当做古史来考察,还经书以本来面目,扩大了历史研究领域,对空谈性命的宋学和繁琐考证的汉学都是一种有力的冲击。提倡“经世致用”,是贯串《文史通义》的主要思想。章学诚认为,学问文章要经世致用,道理就像五谷可以充饥,药石可以疗病一样简单明了。

    内容理解

    《浙东学术》是作者逝世前一年写成的。那时,他体弱病沉,眼睛失明,生活非常艰难。本文是《文史通义》中很有分量的一篇,凝聚了作者一生的学术思考。

    课文没有节选的前两段,作者先是简单回顾了浙东学术的源流,归源于朱(熹)、陆(九渊),虽流派不同,皆不“空言德性”。其中提到王守仁、刘宗周、黄宗羲、万氏兄弟、全祖望等。虽然承认顾炎武为“开国儒宗”,但把他归为浙西之学,而以黄宗羲为浙东之学的典型代表。并指出,“顾氏宗朱,而黄氏宗陆”,“浙东、浙西,道并行而不悖”,“浙东贵专家,浙西尚博雅”。这些内容可以看做是全文的小序,因为涉及的学术史实庞杂,故选入课文时略去。

    课文节选部分以作者的论述为主,可以看作是一篇完整的论文。作者首先从“天人性命之学”切入话题,以“不可以空言讲也”立论,由此展开全篇议论。

    探讨天与人的关系,是中国古代哲学很早就关注的一个命题。夏商周三代,尤其是周代,信奉的天具有神学意义,它既是自然界风雨雷电的控制者,也是人间吉凶祸福的施降者,小到一年的收成,大到家国的兴衰,都由上天的意志所决定。所以周人产生了“以德配天”的思想。在孔子那里,天既有其明朗的自然属性,也有其可畏的神灵属性。前者如《论语·阳货》:“子曰:‘天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉?’”后者如《论语·八佾》:“获罪于天,无所祷也。”《论语·子罕》:“吾欺谁,欺天乎。”在中国哲学中,也曾产生天人分离的哲学观,如荀子就强调天人分离,他在《天论》中有一句著名的话,就是:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。”湖北荆门郭店出土的竹简(战国时期,早于荀子)中也有这样的话:“有天有人,天人有分。察天人之分,而知所行矣。有其人,无其世,虽贤弗行矣。苟有其世,何难之有哉?”《左传·昭公十八年》引郑国子产的话说:“天道远,人道迩,非相及也。”但是,在后来的哲学,特别是儒家哲学的发展中,天人合一的思想得到了强化,成为中国古代哲学的一个基本观念,产生了深远的影响。

    至于性命之学,也其来久远。《易·乾》:“乾道变化,各正性命。”《礼记·中庸》:“天命之谓性。”孟子在与告子讨论“性”的时候,即言“生之谓性也”。韩愈《原性》:“性也者,与生俱生也。”古人认为“性”即“生也”,与生俱来的即是性;“命”,指命运,即人对之无可奈何的某种必然性,如吉凶祸福、寿夭贵贱等。孟子提出“存心”以“养性”,“修身”以“立命”的主张。他在《尽心下》中说:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”孟子这段话,把性与命煮成一锅,强调“性”中有“命”,所以不去强求;“命”中有“性”,所以还要积极争取。孟子之后,性命之学众说纷纭,聚讼千古。

    汉代的董仲舒将周代以来儒家的天道观和阴阳五行学说结合起来,杂以法家、道家思想,建立了“天人感应”学说,主张君权神授,天限皇权。作为董仲舒的学生,司马迁不能不受他的影响。但司马迁主要吸收了董仲舒关于历史演变、儒学兴起等论述,“亦欲以究天人之际,通古今之变,成一家之言”,著成《史记》,所以章学诚称之为“经世之书”。而后世儒者弃实务虚,妄图以“空言义理”来“尊崇德性”,流于空泛,为世所讥。需要注意的是,这里所说的“儒者”,及下文所说的“近儒”,都是指朱、陆学派的后学末流。对于朱、陆,章学诚还是很推崇的。《文史通义》中,专著《朱陆》一文,指出:“宋儒有朱、陆,千古不可合之同异,亦千古不可无之同异也。末流无识,争相诟詈,与夫勉为解纷,调停两可,皆多事也。”

    课文所引孔子的话,见于司马迁的《史记·太史公自序》:“子曰:‘我欲载之空言,不如见之于行事之深切著明也。’”(文字略有出入)章学诚非常推崇孔子这句话,在《文史通义》中多次引用,亦见于《原道中》《言公上》《答客问上》诸篇,可见他对这句话的钟爱。章学诚以“六经”为史,把“六经”看做历史典籍,所以非常赞赏孔子“述而不作,信而好古”的学风。圣明如孔子,可以代天立言,尚且不以空言取胜,“况他人乎”?这一反问简明有力,发人深省。“天人性命”,自古以来就是人们关心的一个重要话题。对此,作者在本文中着意强调了是否空言、是否善言的问题,并分几个层次加以说明。其总的观点是:善言者,即非空言,而是“未有不切于人事者”。然后按照史的线索,逐一陈述:三代,没有“经”的概念,“六经皆史”,都关乎社会现实;后来,主要是汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”以后,人们重视儒家经典,也是从“三代之史”、可为当世之鉴方面来考虑的;近世,理学之末流,空言义理,不切人事,实际上成了无源之水,无本之木;浙东之学,虽然也谈论性命,但一定要考之于史,用之于世,所以卓然自立。不难看出作者“爱憎”分明的态度,称颂“三代”“后人”“浙东”,贬斥“近儒”,虽不免有牵强附会之处(如言“后人贵经术,以其即三代之史耳”之论),却表现出鲜明的学术立场。

    作者认为,肇自朱熹、陆九渊的学术之争,到后世愈演愈烈,实在是治学的桎梏,学术的荆棘。究其根本,还是空言鼎沸,不食人间烟火之故。作者用三个排比句,连贯而下,再次叙述了史学的渊源及其意义。认为“史学之本于《春秋》”,《春秋》是千古史学之祖,是章学诚的一个基本观点。他在《文史通义·答客问上》中说:“史之大原,本乎《春秋》。”这种观点是很有根据的,司马迁就是以继承周公、孔子事业的心志来撰写《史记》的,甚至迷信周公至孔子、孔子到他,相隔皆为五百年,著史大业非己莫属。归根结底,著史是用以“经世”的,性命是不能空言的,如果治学之人能依傍实事,不为空言,就不会有唯我独尊的门户之见。这个道理,作者在《朱陆》一文中表述得相当生动,他说:“惟著之于事物,则无门户之争矣。理,譬则水也;事物,譬则器也。器有大小浅深,水如量以注之,无盈缺也。今欲以水注器者,姑置其器,而论水之挹注盈虚,与夫量空测实之理,争辨穷年,未有已也,而器固已无用矣。”所以,治学不能离开器而空言水(道),浙东之学深明此理。浙东之学,其源出自朱熹,导自陆九渊,因为大家都有事可做,都本着经世致用的宗旨,因其所遇,扬其所长,所以都各有建树:有的偏于事功,有的重视节义,有的以隐逸避世,有的以融经裁史为乐,各有各的表现,可谓一本千花。当然,在我们今天看来,章学诚列举的这些所谓的浙东学人及其学风,不无美化的意味。如把王阳明镇压农民起义的行为称为“事功”,反映了作者的思想局限。他之所以对浙东学术如此夸张扬厉,娓娓道来,还是为了批评那些无所事事,“空言德性,空言问学”的人。这些“陋儒”,因为不学无术,既不通历史,也不关心社会现实,所以面目可憎,议论雷同,不得不刻意持门户之见以相攻伐,来显示自己的“见地”,实在是浅陋不堪,荒唐可笑。值得注意的是,作者在这里用了“黄茅白苇”一词来形容“陋儒”的空泛学说,这是一个在《文史通义》中作者经常使用的词语,多次出现于不同篇章。这个词源于苏轼给他的学生张耒(字文潜)的一封信(《答张文潜县丞书》)中,原本是批评王安石搞学术垄断的。其中说道:“文字之衰,未有如今日者也。其源实出于王氏。王氏之文,未必不善也,而患在于好使人同己。自孔子不能使人同,颜渊之仁,子路之勇,不能以相移。而王氏欲以其学同天下!地之美者,同于生物,不同于所生。惟荒瘠斥卤之地,弥望皆黄茅白苇,此则王氏之同也。”王安石在变法的同时,还实行文化革命,极力推行他的《三经新义》(三经:《周礼》《诗》《书》),把它打造成了科举考试的标准教材。不照此答卷,即无缘及第。王安石的《三经新义》,意在纠正汉唐以来注疏儒家经典的雕虫之术、章句之学,强调整体理解,但也开启了凭空议论之风。章学诚习用这个典故,其寓意颇深。
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